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Nunc Nº23

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Liminaire

Liminaire

La fraternité des ébranlés

Franck Damour

            Lorsqu'une question est abordée par des films comme par des ouvrages de philosophie à la diffusion bien plus confidentielle, c'est qu'un paradigme apparaît. Il tient en peu de mots : pour vivre sa vie, il faut la vivre sous le signe de la catastrophe. Celle-ci a invalidé la possibilité pour le sujet de tenir par lui-même, mais semble aussi maintenir fermé tout recours à la transcendance. Ce paradigme me semble être décliné selon trois voies aujourd’hui, dont je tenterai d'esquisser ici non les contours, mais l'allure, en convoquant à la barre des témoins quelques films et philosophes.

            Depuis une vingtaine d'années, les films-catastrophes se multiplient. La catastrophe n'y est pas seulement un accident mais une rupture radicale qui permet, sous un effet grossissant, de se demander ce qui reste de l'humain placé dans cet horizon. C'est le propos des frères Larrieu dans Les derniers jours du monde (2009). La catastrophe y est globale, amenant chacun à évaluer sa vie, dans un repli sur soi qui aboutit au vide, à une triste jouissance, au mieux au suicide, nus, dans une lumière aveuglante et dissolvante, des deux héros. Dans cette France post-apocalyptique, la catastrophe n'a rien à enseigner : ni retour aux origines, ni dévoilement, seulement une disparition du sujet. Les frontières entre les humains s'effacent, mais aussi entre les hommes et ces animaux aux regards inquiétants qui investissent les villes. Les machines sont mortes,  remplacées par des humains devenus des « machines désirantes » jusqu'à l'extinction. En regardant le film, j'avais à l'esprit toute une littérature de la post-humanité (entendez de la fin du sujet moderne et des « dualismes » qu'il a véhiculés à travers le monde), je pensais par exemple aux livres de Jean-Marie Schaeffer (La fin de l'exception humaine, 2009), de Philippe Descola (Par delà nature et culture, 2005) ou de Gilbert Hottois : une même tristesse imprègne ces pages, quelle que soit la foi de leurs auteurs dans la capacité des humains désillusionnés de l'anthropocentrisme moderne à aller de l'avant. Une tristesse de ceux qui découvrent qu'après la catastrophe, il n'y aura rien d'autre qu'une reconfiguration de l'existant, une autre formule chimique. La catastrophe n'est pas une apocalypse. La vie est donc, au sens propre du terme, post-apocalyptique.

            D'autres films accordent à la catastrophe une vertu apocalyptique. Ces films voient dans la catastrophe une accélération du temps qui rend plus réelle une réalité trop lente et impalpable. Le cinéma viendrait alors répondre à l'injonction du philosophe Günther Anders : nous savons certaine la catastrophe à venir, mais nous n'y croyons pas car nous n'arrivons pas à nous la représenter. Il faut pour cela « élargir la faculté par laquelle nous nous rapportons au temps », afin de faire de l'avenir notre présent (Hiroshima est partout, Seuil, 2008). Qu'ils soient pessimistes ou optimistes, ces films se rejoignent sur un point : la fin du monde est le temps du jugement. Un jugement sans Juge, à hauteur d'homme. Dans cet immense chaos, le jugement passe dans les vies de chacun comme le train en flammes qui, dans La guerre des mondes (2007) de Steven Spielberg, traverse pendant de longues secondes l'écran de part en part. Les images de l'errance, d'un peuple en marche et souffrant reviennent dans tous ces films, renvoyant à un Exode où la mer rouge serait devenue la totalité de la terre, un Exode sans pays d'exil, ni terre promise, ni Dieu. Seule la catastrophe existe. C'est la catastrophe le dieu. Une telle approche est partagée par Jean-Pierre Dupuy et son « catastrophisme éclairé », mais aussi par Giorgio Agamben : tous deux posent la catastrophe comme horizon, la tirant vers l'apocalypse. Elle fournit le point de vue extérieur qui peut tenir lieu de transcendance à l'humanité.

            Une telle transcendance est radicalement refusée par la troisième attitude, qui refuse de penser la catastrophe comme apocalypse, et qui refuse tout autant la posture post-apocalyptique.  Dans le film La route (2009), adaptation du roman de Cormac McCarthy, un père et son fils errent dans un monde de cendres, ravagé par une catastrophe innommée, une terre où les arbres sont morts, d'où les animaux ont disparu. Alors qu'une grande part des humains a sombré dans la violence et l'anthropophagie, le père et son fils s'accrochent à ce qui leur rappelle qui ils sont : la promesse du père de rester un « gentil » ; porter le feu ; marcher vers l'océan. Pas de fuite, mais au contraire l'obstination d'un homme à porter une image, un rêve, tremblantes lucioles dans ce désastre général. Ce sont ces lucioles que Georges Didi-Huberman appelle aussi à rechercher et protéger dans Survivance des Lucioles (Editions de Minuit, 2009) : « Les lucioles, il ne tient qu’à nous de ne pas les voir disparaître. (...) Dire oui dans la nuit traversée de lueurs, et ne pas se contenter de décrire le non de la lumière qui nous aveugle.  [Sachant toutefois qu']elles ne sont que lueurs passantes dans les ténèbres, en aucun cas l'advenue d'une grande lumière de toute lumière. » Cet appel à résister du cœur même de la catastrophe – qu'à la suite de Walter Benjamin, Didi-Huberman diagnostique comme une « chute de l'expérience » – rejoint celui, lancé par Pierre Zaoui dans son « manuel de survie » La traversée des catastrophes (Seuil, 2010), à « vivre au dehors » : la catastrophe est originelle, première, et vivre à partir de celle-ci nous permet « d'apprendre à vivre dans l'impur (...) pour qu'éthiquement le pire ne soit pas que pire, pour qu'ontologiquement le non-être soit encore de l'être, l'utime objet d'une affirmation possible. » Ce « vivre au dehors » n'est rien d'autre que l'expérience de la vie qui nous ouvre au-dedans même de l'immanence les fulgurances de la transcendance (mort, expérience amoureuse, bonheur, maladie, etc.) sans renoncer à la survie ni attendre une autre vie. Là se situe l'athéisme contemporain, dans ce refus de toute apocalyptique sans pour autant renoncer à la sagesse équivoque de la catastrophe.

            La fraternité d'aujourd'hui a un goût de catastrophe. Il est frappant que cette orientation émane aussi de praticiens et d'acteurs sociaux qui, par leur remise en cause des pratiques et institutions, démontrent la puissance paradoxale de ce sujet fragile. Il fallait passer par la béance de la maladie, de la pauvreté, du sans-logis, du mourant pour que le visage de l'autre gagne en carnation et que l'appel à l'autre quitte les sphères des idées. Cette quête d'une éthique modeste me semble en tout cas à l'opposé des deux autres approches de la catastrophe. Si, parfois, les démarches semblent converger, dans leur souci de montrer la vanité du sujet autonome et maître de soi, elles se distinguent toujours par le souci de l'altérité. Les post-humanismes, les humanismes apocalyptiques et cet humanisme fragile ne sont pas comparables.

            Il demeure toutefois une question, que les films montrent plus clairement que les livres. Si l'au-delà, le tiers, l'écart, le point de vue externe, bref le jugement est la catastrophe, ce qu'un croyant peut appeler la chute, alors une fraternité des ébranlés peut s'esquisser, se mettre en branle et ébranler le monde. Mais est-elle suffisante pour le construire ? Une éthique aussi modeste et fragile peut-elle tenir la route ?

            Je ne sais pas répondre à cette question, car je ne peux prendre – croyant en une transcendance plus fondamentale à la vie que la vie elle-même –, avec lucidité, un tel pari. Non seulement je ne saurais y répondre, mais je me refuse d'y répondre car je ne veux pas tomber dans le piège pour un croyant d'interpréter cette voie fragile comme « une demande » ou « un manque » que la foi pourrait combler. Comme si cet ébranlement épargnait les croyants... Comme s'il s'agissait de dresser des horizons comme on dresse un décor à la fin du film... Le croyant ne ferait alors qu'instrumentaliser sa propre foi et se perdre lui-même. Il me semble au contraire qu'un cheminement commun est possible, dans la déclosion de certains compromis de la modernité (pour reprendre la formule de Jean-Luc Nancy), dans la confrontation franche de ce que nos expériences respectives nous disent de la vie, formant une fraternité des ébranlés, pour reprendre la formule de Jan Patocka qui parlait d'une solidarité des ébranlés.

            Si donc je ne puis prendre le pari athée d'une « vie au dehors », je peux et dois emprunter ce chemin étroit d'une vie jugée au-delà de la catastrophe et donc d'une vie libérée qui rejoint celui de la « vie au dehors ». Dans certaines des fictions que j'évoque ici, au creux de la catastrophe, il existe un autre point de vue offert à l'homme : le regard du petit garçon dans La route, comme de la petite fille dans La guerre des mondes, est ce qui permet à l'adulte de retrouver son chemin dans ce monde détruit.

            Le jugement est pour maintenant. À nous de décider s'il se trouve plutôt dans la catastrophe ou plutôt dans le regard des plus fragiles.

 

 

Note : Pour une analyse plus fouillée et exhaustive de cette filmographie de la catastrophe, je me permets de renvoyer à « La fin du monde dans le cinéma contemporain : filmer l'apocalypse », revue Carmel, n°138, décembre 2010.