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Le temps du Christ

Philippe Dockwiller, Le temps du Christ (Paris, Cerf, collection « Cogitatio Fidei », 2011)

Henri de Lubac disait de lui qu’il était peut-être l’homme le plus cultivé de son temps. La remarque fera sourire ceux qui ignorent tout du père Hans Urs von Balthasar. Ceux qui ont quelque idée des dimensions de l’œuvre – non pas seulement pour les milliers de pages écrites, mais pour les bibliothèques entières consultées (et ici il faut bien lire les bibliothèques, tant l’œuvre brasse théologie, philosophie et littérature) – acquiesceront. Ceux qui souhaitent s’orienter dans la grande trilogie théologique de La Gloire et la croix, de la Dramatique divine et de la Théologique, trouveront dans le présent ouvrage une possible entrée (une entrée par le second volet de la trilogie et l’analogon théâtral). Plus la circonférence est vaste, plus il faut aller au centre : l’affirmation christocentrique, l’événement de la Croix, cet unique événement du Christ mort et ressuscité. Mais un unique événement dans lequel sont inscrites toutes nos vies humaines et dans lequel toute notre histoire est récapitulée. A vue d’homme – celle d’un historien romain qui lui serait contemporain par exemple – rien de plus qu’un fait divers, un simple nota bene de l’histoire du monde, et qui pourtant aura suffi pour que toutes choses soient renouvelées. Comment se fait-il que la temporalité entière du monde, ou même celle de l’Eglise, puisse être mesurée par la temporalité d’un seul (le Christ) ? (23) Quelle logique dont la sagesse de ce monde n’est plus la mesure rendra compte de ce renversement du contenant et du contenu (20, 291) de sorte que nous puissions parler du Tout dans le Fragment (titre exact du livre de 1963 que sa traduction française en 1970 rend de manière presque hégélienne : De l’intégration) ? « Comment la temporalité d’un seul est-elle proposée en tant que mesure du temps de l’histoire universelle ? » (23) Voilà ce qu’il faut montrer – et montrer est bien le mot, là où il revient à une histoire (théâtrale) de faire voir ce qui s’est noué entre Dieu et l’homme dans la personne et la vie du Christ, autrement dit dans l’histoire de sa mort et sa résurrection. « La parabole du théâtre est un point de départ heureux pour une dramatique divine » (Balthasar, cité p. 93), plus heureux en tout cas que le concept auquel la théologie eut plus souvent recours qu’à l’art du spectacle. Il y a quelque chose de profondément anti-hégélien dans cette entreprise balthasarienne, quelque chose qui justifie le rapprochement avec le chapitre de Ricœur dans Temps et récit III intitulé « Renoncer à Hegel » (37, 138) – mais comme il y a aussi sans doute quelque chose de profondément hégélien. L’aspect polémique est le plus visible. « La philosophie, écrivait le philosophe allemand dans la Science de la logique, ne peut se contenter de raconter ce qui est ; elle doit chercher à comprendre ce qui dans le récit n’était que simple événement ». Or le théologien suisse n’a rien d’autre à dire et montrer que cet unique événement : « Le niveau du dramatique se révèle insurpassable (…) il demeure le drame, l’action qui se joue entre l’homme et Dieu dans une actualité sans aucune restriction » (cité p. 240). Ni Dieu ni l’homme ne seront connus en dehors de ce qui s’est noué dans cette action (234), le « théodrame » de la Croix comme jeu suprême entre l’absolu et la liberté créée (286). Voilà qui semble sceller le différend entre les deux penseurs. On n’oubliera pas pourtant que les grandes spéculations (métaphysiques et poétologique) du XIXe siècle allemand (celles de Hegel, Schelling et Hölderlin) se sont construites aussi sur des interprétations de la tragédie grecque (on lira ou relira à ce propos la première étude de Peter Szondi dans Poésie et poétique de l’idéalisme allemand, trad. fr. Minuit, 1975). Pas plus qu’on n’oubliera ce que le motif, central chez Balthasar, et plus que jamais décisif dans la Dramatique divine, de l’intégration (puisque la théologie de l’histoire se laisse aussi résumer par cette thèse brève : « la vie, la mort et la résurrection de Jésus intègrent l’histoire du monde » (131)) doit au motif néo-testamentaire de la récapitulation et au concept hégélien d’Aufhebung qu’après tout il permet aussi de traduire. Mais revenons au cœur du propos. L’approche dramatique convient à l’événement puisqu’elle le laisse se montrer de lui-même. « Il faut consentir à regarder ce qui est donné à voir et à agir avec l’auteur de ce don. Ce n’est pas l’histoire du monde qui peut dire Dieu. Ce n’est pas la philosophie qui peut dire Dieu. Il se rend visible et prend lui-même la parole sur la scène du monde : Jésus-Christ. » (140). Ce pourrait être un manifeste de phénoménologie écrit par un théologien, c’est une invitation à regarder le théâtre et mieux comprendre. Certes tout ceci reste encore programmatique : il convient de mettre effectivement en scène La Figure (centrale) du Christ que le premier volet (esthétique) de la trilogie, La Gloire et la Croix, avait déjà dégagée. Et de montrer à partir de pièces concrètes, et pas seulement d’une idée du théâtre, ce que cette mise en scène peut apporter au théologien - deux seront ici privilégiées : Le Grand Théâtre du monde de Calderon, et Le Soulier de satin de Claudel. On rêvera à d’autres exemples, on lira les développements de Balthasar ou de son commentateur, on méditera surtout cet inestimable apport de la littérature à la perspective du théologien : « la possibilité de voir, d’évaluer, d’interpréter une figure » (cité p. 205 n. 1). Depuis des siècles que nous dissertons sur « poésie et pensée », ou « philosophie et théologie », le temps est venu de tracer le troisième côté du triangle : « littérature et théologie ». Jérôme de Gramont

Jérôme de GRAMONT

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